Vincenzo Di Marco – Biancamaria Di Domenico, Walter Benjamin. La religione del capitalismo, 2019

Rivista di studi culturali e di estetica Agalma

di Claudia Milani

Nella storia della filosofia, e più in generale della cultura, accadono talvolta fenomeni strani. Può accadere, ad esempio, che un autore, un’opera o un frammento di opera giacciano più o meno dimenticati per decenni e vengano poi riscoperti dagli studiosi per strane coincidenze, a volte quasi fortuite. È quanto è accaduto negli ultimi anni, almeno nel panorama italiano, per il frammento Kapitalismus als Religion, composto da Walter Benjamin probabilmente nel 1921. Il breve frammento consta di sole tre pagine e ruota intorno all’idea che il capitalismo sia un fenomeno essenzialmente, non condizionatamente come pensava Weber, religioso. Il capitalismo appaga cioè, secondo Benjamin, «quelle preoccupazioni, tormenti, inquietudini a cui davano risposta un tempo le cosiddette religioni» (si veda W. Benjamin, Sul concetto di storia, a cura di G. Bonola e M. Ranchetti, Einaudi, Torino 1997, p. 284). Quattro sono i tratti marcatamente religiosi del capitalismo che Benjamin evidenza: «in primo luogo il capitalismo è una pura religione cultuale, (…) esso non conosce alcuna dogmatica particolare, alcuna teologia»; in secondo luogo, e come conseguenza, il capitalismo prevede un culto permanente: non esistono giorni feriali, ma solo giorni di festa con il conseguente terribile dispiegamento di tutte le pompe sacrali. In terzo luogo – e qui come vedremo sta il nocciolo dell’argomentazione benjaminiana – questo culto genera colpa, rende tale colpa universale e vi include Dio stesso: la disperazione diviene lo stato religioso del mondo e la trascendenza di Dio cade; infine il Dio del capitalismo deve essere tenuto segreto. L’idea di Benjamin è che all’orizzonte cultuale capitalista facciano riferimento anche le teorie di Freud, Nietzsche e Marx, ma soprattutto che il capitalismo si sia sviluppato come un parassita sul cristianesimo e che dunque l’essenza della storia cristiana venga a coincidere con la storia del parassita capitalista. Così Benjamin mette a confronto le immagini dei santi e gli ornamenti delle banconote ed elenca, in una sorta di bibliografia a sostegno delle sue tesi, i testi di Georges Sorel, Erich Unger, Eduard Fuchs, Max Weber, Ernst Troeltsch, Gustav Landauer e Adam Müller. Il frammento si chiude con l’esortazione metodologica ad indagare i collegamenti tra il denaro ed il mito, soprattutto quello cristiano, che ha contribuito alla creazione del mito capitalista, ma anche con il richiamo della vicinanza del capitalismo con il paganesimo, che intende la religione come l’interesse più immediato e pratico (non teologico, trascendente o morale), esattamente come fa il capitalismo.

Criptico, complesso e pregno di riferimenti culturali variegatissimi, come tutte le opere di Benjamin ed in particolare quelle aforistiche o frammentarie, questo brevissimo schizzo ha il suo centro nella «demoniaca ambiguità» del concetto tedesco di Schuld, che può essere reso in italiano tanto con “debito”, quanto con “colpa”: ecco allora spiegato il legame – davvero un po’ debole, anche perché non suffragato da altre riflessioni nella vasta produzione benjaminiana – tra “debito” economico e “colpa” morale o religiosa. Forse proprio la debolezza di questo legame ha condotto ad un oblio del frammento, che per molti decenni è giaciuto semidimenticato tra le carte del pensatore berlinese. Nel nostro Paese, tuttavia, negli ultimi anni si è assistito ad un’esplosione di interesse per questo breve scritto: è in questa corrente che si inserisce il puntuale saggio di Vincenzo Di Marco e Biancamaria Di Domenico, che presenta l’indiscutibile pregio di inserire il frammento sul capitalismo nella più ampia produzione benjaminiana, fornendo così al lettore delle linee guida per contestualizzare l’abbozzo su capitalismo e religione all’interno di un pensiero più organico (se ci è consentito utilizzare questo aggettivo per definire la proposta di Benjamin), rendendolo dunque anche più intelligibile.

Il primo, indispensabile, confronto per leggere la posizione benjaminiana circa il capitalismo è naturalmente quello con Max Weber: gli autori sottolineano con grande precisione come, a differenza di Weber, Benjamin ritenga che il capitalismo non sia un fenomeno sociale che prende la forma di un precedente spirito religioso cristiano, bensì un fenomeno interamente religioso. Secondo Di Marco e Di Domenico, Benjamin avrebbe però individuato – paradossalmente – la religione del capitalismo proprio nella scomparsa dello spirito religioso, con un Dio che perde completamente le sue caratteristiche di invisibilità, trascendenza e capacità salvifica. Per spiegare meglio questo punto gli autori ritengono indispensabile, assai correttamente, contestualizzare il frammento nella più ampia produzione di Benjamin, in particolare mettendolo in relazione con il Passagen-Werk. È proprio a partire dalla riflessione sulla Parigi del XIX secolo che emerge il concetto di “feticismo della merce”: in una capitale fatta di grandi boulevard, strade della prostituzione, centralità della moda, del collezionismo e della fotografia, «la merce non è più, e solo, un bene di consumo per il soddisfacimento dei bisogni umani, ma è un valore a sé» (p. 26). Il valore spropositato acquistato dalla merce riconduce la grande metropoli alla dimensione mitico-feticistica. Secondo gli autori «la merce è né più né meno che spirito incarnato nell’oggetto-feticcio. Possiede una vitalità propria, autonoma, rispetto alla volontà dell’individuo. (…) il rapporto con il mondo della merce è di tipo superstizioso, (…) indica la credenza in un potere superiore posseduto dall’oggetto indipendentemente dalle sue qualità fisiche». Ecco allora che diventa possibile tracciare un collegamento tra la modernità, il capitalismo ed il feticismo, contestualizzando il frammento sul capitalismo nel più ampio orizzonte delineato dal Passagen-Werk. E, prendendo a prestito le categorie di Rudolf Otto, gli autori definiscono il capitalismo come religione «come qualcosa di “portentoso”, di inquietante e di spaventoso, che è il lato oscuro di quelle filosofie economiche (Weber, Sombart, Simmel) che misconoscono questo aspetto drammatico del capitalismo» (p. 37). Inutile dire che a Benjamin pare interessare assai più questo «lato oscuro», piuttosto che non le visioni pacificate degli autori appena citati.

Dopo il confronto con Weber e la contestualizzazione del frammento nel più ampio panorama benjaminiano, gli autori accostano questa analisi a quella di Marx che, come noto, ritiene che l’uomo contemporaneo viva un rapporto sociale definito costantemente dalle merci. Di Marco e Di Domenico notano però che «l’analisi di Benjamin si discosta dalla scuola materialistica in quanto (…) non ritiene più perseguibile la dialettica struttura/sovrastruttura come momento chiarificatore “causale” e necessario della coscienza dell’uomo moderno. (…) L’inferno del mito della modernità non può essere trattato in modo compiuto con le armi della dialettica storica. (…) In Benjamin, al contrario, i rapporti storico-politici sono letti in una chiave di teologia messianica, che reimposta tutta la filosofia della storia marxiana» (pp. 49-50). Eccoci allora giunti alla categoria che, con grande pertinenza, gli autori individuano come fondamentale per comprendere l’analisi del capitalismo fatta da Benjamin: il messianismo, che ruota intorno all’idea di redenzione. È quasi superfluo ricordare il profondo radicamento di Benjamin nella cultura ebraica e la sua personale amicizia con Gershom Scholem, che Di Marco e Di Domenico citano per sottolineare le differenze sostanziali tra il concetto ebraico e quello cristiano di redenzione: se nel primo caso la redenzione avviene pubblicamente, sulla scena della storia, ed è operata dalla comunità (di più, diremmo, dall’umanità intera), nel cristianesimo la redenzione «accade nell’ambito dello spirituale e dell’invisibile» (p. 74), nella sfera privata che non è necessariamente verificabile dinanzi al tribunale della storia. Gli autori tratteggiano così la Umkehr, la svolta compiuta da Benjamin, come il passaggio all’acquisizione che non è possibile una redenzione secondo le categorie del pensiero politico greco, che ha prodotto tanto i regimi totalitari, quanto quelli democratici. Né l’Übermensch nietzschiano, né le proposte di Freud e Marx rappresentano reali possibilità di palingenesi, solo la debole forza messianica prodotta dagli ultimi della storia, può redimere il mondo: l’idea di fondo è che il messianismo rappresenti un’interruzione del continuum storico (fatto di colpa, assenza di espiazione e di redenzione) attraverso lo Jetztzeit, l’«adesso» in cui la redenzione, che coincide con la rivoluzione, irrompe nella storia. Secondo gli autori «La Umkehr è il rifiuto della storia come continuum (…). Il continuum che la religione del capitalismo pretende di rappresentare va spezzato definitivamente. (…) Il tempo descritto dallo storicismo è “tempo omogeneo e vuoto”. (…) Ma al suo interno esiste la possibilità, la chance, offerta al proletariato di sfruttare la “situazione rivoluzionaria”. Quell’occasione è l’adesso (Jetztzeit) della scintilla rivoluzionaria» (pp. 94-95). Questa linea di lettura, secondo cui in Benjamin un concetto teologico assurge ad un significato politico e l’unico modo per uscire dalla crisi politica è fare irrompere il messianismo nella storia, ci sembra assolutamente condivisibile e fecondissima. Se è possibile muovere un solo appunto al saggio di Di Marco e Di Domenico, è proprio che tale lettura avrebbe meritato un approfondimento maggiore: l’idea di redenzione ed il messianismo rivestono un’importanza centrale nell’opera di Benjamin, tanto da un punto di vista teologico, quanto politico, ma è chiaro che queste idee vanno semantizzate secondo categorie ebraiche e non cristiane, altrimenti si rischia di perdere tutta la profondità e l’originalità del contributo benjaminiano nel frammento sul capitalismo e non solo. Gli autori lavorano invece su gli «enormi ostacoli [che] si frappongono a questa idea rivoluzionaria della storia concepita da Walter Benjamin» (p. 95), che «si dimostra un’arma spuntata e inservibile» (p. 98) perché nel pensiero benjaminiano manca la nozione di peccato inteso come caduta, come perdita della beatitudine originaria. Il peccato, cioè, cristianamente inteso sarebbe l’unica categoria capace di rendere di nuovo intelligibile l’operare umano nella storia. Ma naturalmente in Benjamin non si trova traccia di categorie cristiane.

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